Per a un feminisme cristià: reflexions sobre la Carta Apostòlica "Mulieris Dignitatem"
La Carta Apostòlica Mulieris Dignitatem va ser publicada en un temps en el qual es pot observar un canvi en el moviment feminista. Ja no estava tan de moda el feminisme radical, de matís ecologista, amb els seus cultes rituals de bruixeria i la proclamació del poder màgic-matern de la dona; més aviat s’havia estès un feminisme "moderat" social (corporate feminism) de les així anomenades "dones de carrera". En ell, el matrimoni és tolerat, sempre que no amenaci l’autonomia de la dona i no limiti les possibilitats professionals amb la "trampa de la maternitat". En l’actualitat, els partits polítics més contraposats ideològicament, convergeixen en el compromís d’ampliar les quotes d’accés de les dones a les diverses professions, inclosa la militar. D’altra banda, malgrat totes les temptatives d’emancipació, avança de forma alarmant la comercialització de la dona en la publicitat, en el cinema, en el turisme i fins i tot en les belles arts.
Des de fa temps, la inseguretat sobre la qüestió femenina ha penetrat fins i tot en alguns sectors de la teologia i de la vida eclesial. Creix en la mesura en què les confessions cristianes, que van sorgir de la Reforma protestant, permeten, cada vegada més, l’accés de dones a les funcions pastorals.
Potser, mai s’ha discutit i polemitzat tant sobre els drets femenins. I els fronts que s’han format a partir d’aquests debats, potser mai han estat tan compactes: un és acusat de encaixonar a la dona entre la cuina i el jardinet davanter de la casa, en definitiva de constrènyer-la al camp de les funcions domèstiques; l’altre és amonestat per alimentar reivindicacions egòlatres i individualistes. El caràcter esquemàtic d’aquestes reduccions apareix evident, però és de tota manera innegable, que el diàleg entre les dues posicions arriba a ser cada vegada més difícil. Precisament per això, les reflexions desenvolupades per Joan Pau II a la Mulieris Dignitatem resulten tan reconfortants. Amb extraordinària sensibilitat, el Sant Pare supera les barreres ja consolidades i, mantenint-se obert a les veritats presents en cadascuna de les dues concepcions, les uneix -sota la llum de la fe viva- en un nivell superior.
La meditació del Papa no pren com a punt de partida les dades empíriques sobre les situacions de la dona, ja que aquestes apareixen en efecte insuficients, no només per la seva intrínseca variabilitat, sinó també per les diferències existents, per exemple, entre països industrialitzats i àrees del tercer món. Considera, però, la concepció cristiana de la dona i d'ella treu els pressupostos per a una valoració de fons de la realitat present i de les exigències que d'ella deriven per a la dona i per l’home.
Aquesta valoració de fons no està constituïda pels avatars del moviment per l’emancipació femenina, sinó per la història de la salvació. Joan Pau II es planteja com a tema de la pròpia reflexió, tot allò que diu l'Evangeli de Crist «a l'Església i a la humanitat» respecte de la dignitat i de la vocació de la dona (MD, 2). S’enquadra, per tant, el problema en un context bíblic de gran atractiu i profunditat. Sobre el fonament de la revelació desenvolupa un feminisme cristià que, en la mateixa mesura que es proposa promoure totes les possibilitats de creixement de la dona, s’allunya de les tendències que la separen del pla de la creació i de la salvació.
La Mulieris Dignitatem respon a una petició dels participants a la VII Assemblea ordinària del Sínode dels Bisbes, que va tenir lloc a Roma l’any 1987, sobre el tema: "La vocació i la missió dels laics en l'Església i en el món, vint anys després del Concili Vaticà II". Al principi no semblava que la qüestió femenina s’hagués d’incloure entre els problemes del Sínode. Efectivament, els Lineamenta preparatoris de l'1-II-85, enviats a les diverses Esglésies particulars, no contenien referències explícites a la dona. Però, ja l'Instrumentum laboris de l’any 1987, és a dir, el document de treball del Sínode, es referia a aquesta qüestió en tres passatges diferents. Fet i fet, es trobaven realment vint dones entre els seixanta representants dels laics que van intervenir en l'Assemblea. I el Card. Hyacinthe Thiandoum, Arquebisbe de Dakar, va afrontar directament la qüestió en el discurs d’obertura, quan va parlar ni més ni menys de la necessitat d’eliminar les discriminacions "no objectives" del sexe femení.
La relació de totes les propostes sorgides durant les discussions, que va ser elaborada al final dels treballs, conté dos llargs paràgrafs dedicats a la dona (Propositiones 46 i 47.) [1]. Allà s’expressa el desig d’estudiar atentament els fonaments antropològics i teològics de la feminitat, d’aprofundir en la teologia del matrimoni i de revaloritzar tant la maternitat com la virginitat. La Mulieris Dignitatem constitueix precisament el compliment d’aquestes desitjos. El fet que el Sant Pare hagi volgut dedicar a aquesta qüestió una Carta Apostòlica, en comptes de limitar-se a incloure’l juntament amb altres temes en el document conclusiu del Sínode, demostra la seva importància.
Abans de passar a examinar el contingut del document, no estarà de més recordar que aquesta Carta s’adreça tant a les dones com als homes, ja que l’acostament de Joan Pau II al feminisme cristià es basa precisament en el fet d’embolicar a tota la humanitat en la superació dels problemes vells i nous.
1. Maria, model per a la dona i per a l’home
La Mulieris Dignitatem s’ha publicat al final d’un Any Marià i en certa manera representa el seu fruit i el seu llegat. Joan Pau II ho mostra àmpliament quan precisa que el model per a la dona no pot trobar-se en base només a definicions conceptuals de caràcter filosòfic o teològic, sinó dirigint la mirada sobretot a la "Dona" de l'Escriptura, a Maria, que gràcies a la seva excepcional unió amb Déu, constitueix l’expressió més perfecta de la dignitat i de la vocació humanes. L’esdeveniment central de la història de la salvació, està inseparablement unit a una extraordinària elevació de la dona (cf. MD, 3). Déu, en efecte, va triar una dona per estrènyer la definitiva aliança amb la humanitat i, per això mateix, fa d'ella la representant i el model de l'Església i de la humanitat sencera, homes i dones. Des d’aquesta perspectiva, qualsevol argumentació que disminueixi el paper de la dona, perd fins i tot fins l’últim bri de raó.
Maria participa en la redempció precisament com a dona. Com a tal és la primera a rebre, conservar i transmetre la bona nova, la seva feminitat és el lloc on l’amor de Déu s'interioritza i aprofundeix en la mesura que no té igual. «Aquella plenitud de gràcia, concedida a la Verge de Natzaret per arribar a ser Theotókos, significa al mateix temps, la plenitud de la perfecció d’allò que és característic de la dona, del que és femení» (MD, 5).
En Maria es troben complertes, en la forma més sublim, totes les possibilitats de la dona. Per això, vivint unida a la Mare de Déu, imitant i procurant imitar-la, la dona desenvolupa en el grau màxim la pròpia personalitat. Aquesta és una idea, que Joan Pau II ja havia clarament formulat en l’encíclica Redemptoris Mater (25-III-1987): «En efecte, la feminitat es troba en una relació singular amb la Mare del Redemptor (...) Es pot, per tant, afirmar que la dona, mirant a Maria, troba en ella el secret per viure dignament la seva feminitat i per posar en pràctica la seva veritable promoció”(n.46).
És conegut que certes corrents del feminisme rebutgen amb vehemència la imatge de Maria com a punt de referència de la realització de la dona, acusant-la d’haver ofert en el passat un pretext teològic a la tendència catòlica de posar la dona en posicions subordinades [2]. En contra d’aquesta actitud, Joan Pau II subratlla la llibertat de Maria que va entrar amb una «participació plena» del «jo personal i femení» en aquella irrepetible relació amb Déu (MD, 49). Va donar conscientment i voluntària tot el seu ésser físic i espiritual a Déu, quan es va definir a si mateixa com l’esclava del Senyor (Lc 1, 38).
Reconèixer que una interpretació errònia d’aquesta expressió pot induir al manteniment de la dona en situacions de subordinació, fins al punt de fer passar, com a qualitats femenines, la timidesa i l’apocament d’ànim, no vol dir que la virtut de la caritat i de la disponibilitat a servir, hagin de ser liquidades sense més com retall d’esclavitud. El rebuig del "servei" coincideix en efecte amb l’exaltació pràctica de l’egoisme, és a dir, de l’actitud espiritual que constitueix la major amenaça a la realització personal, tant de la dona com l’home. Cal, però, sondejar les paraules en què Maria declara ser la "serventa" del Senyor en tota la seva incomparable profunditat.
El Sant Pare subratlla, en primer lloc, que també Crist es defineix a si mateix com "servent" (cf. MD, 5). Just en el moment més àlgid de la declaració de la seva missió messiànica, afirma amb desconcertant senzillesa: « el Fill de l'home, que no ha vingut a ser servit, sinó a servir » (Mc 10, 45). Paraules que, a més de manifestar la intensa unió espiritual entre el Fill i la Mare, revelen com és d’excelsa la dignitat de servir de l’home [3].
Qui és capaç de donar-se lliurement als altres, reflecteix en si la imatge de Déu i realitza, per tant, la mateixa humanitat amb singular plenitud. Això ho desenvolupa àmpliament el capítol successiu de la Mulieris Dignitatem que tracta de la relació entre l’ésser persona i el servei.
2. Persona, comunitat, do de si
Ja en les catequesis dels dimecres desenvolupades des de 1979 a 1981 sobre la teologia del cos, Joan Pau II havia analitzat a fons els primers tres capítols del llibre del Gènesi. Sobre la traça d’aquella exegesi, reafirma ara que els textos sobre la creació de l’home revelen «la immutable base de tota l’antropologia cristiana» (MD, 6).
Gn 1, 27 afirma explícitament que Déu va crear l’home -home i dona- a imatge i semblança seva. Això significa, en primer lloc, que els dos sexes tenen la mateixa naturalesa d’éssers racionals i lliures, que tots dos han rebut el mandat comú de sotmetre la terra, i, finalment, que cada un dels dos té una relació directa i personal amb Déu. És a dir, tant l’home com la dona són persones: són -com repeteix sovint el Papa citant la Gaudium et Spes (n. 24)- estimats per Déu per si mateixos», i en això resideix la seva dignitat (cf. MD , 7, 10, 13, 18, 20, 30). La dona no és doncs un ser definit a través de l’home i en funció de l’home. No rep de l’home la seva pròpia dignitat, sinó que la té originàriament en si mateixa.
Gen 2,18-25 procedeix posteriorment a ensenyar les veritats fonamentals sobre l’home. Narra la creació de la mateixa matèria, d’aquella costella, en què Joan Pau II veu una expressió plàstica de la identitat de la naturalesa entre l’home i la dona. Aquesta és com “l’altre jo" en la humanitat comuna (MD, 6). La unitat dels dos expressa així, en mesura encara més alta, la semblança amb Déu, perquè, en certa manera, reprodueix aquella veritable unitat en la distinció que hi ha en mode suprem en la Trinitat.
La fe trinitària, pressuposada aquí pel Papa, afirma en efecte que la vida divina és comunió del Pare amb el Fill i l'Esperit Sant, els quals, sent un únic i el mateix Déu etern i omnipotent, es distingeixen realment com Persones [4]. El Pare és qui és pel Fill. La seva "personalitat" es realitza a ser Pare del Fill: està en relació total i constitutiva amb el Fill, amb el qual, pel qual i en el qual és. Així mateix, el Fill és qui és pel Pare. La seva "personalitat" consisteix a ser Fill del Pare i a correspondre a l’amor que rep eternament d'Ell. És amb el Pare, pel Pare i en el Pare. I l'Esperit Sant és l'Amor subsistent del Pare i del Fill, procedeix dels dos com a fruit de la relació Pare-Fill i alhora, misteriosament, fa possible aquesta relació. Per Ell, amb Ell i en Ell, el Pare estima el Fill i el Fill estima el Pare. Heus aquí com l'Esperit Sant consumeix la unitat i la diversitat en la Trinitat.
Joan Pau II destaca que, encara que Déu hagi volgut revelar-se en el seu designi salvífic sobretot amb noms masculins, això no vol dir que Ell pot ser concebut segons categories de criatures i finites. En Ell es basen totes les perfeccions de les criatures i per tant no només la paternitat, sinó també la maternitat. El Sant Pare assenyala molts textos on l'Escriptura ens mostra els trets materns de l’amor de Déu, que consola el seu propi fill (Is 66,13), no el pot oblidar (Is 49,14-15), l’abraça afectuosament (Sal 131,2-3), en té cura i el nodreix (Is 31,20): «L’amor de Déu és presentat en molts passatges com a amor masculí del marit i del pare (cf. Us 11,1-4; Jer 3,4-19) però de vegades també com a amor femení de la mare»(MD, 8).
Alguns exponents de la teologia feminista [5] han insistit sovint, recentment i amb gust sobre la "feminitat" de Déu. Aquestes tesis, tot i salvant indubtables llacunes de la teologia tradicional, no sempre han aconseguit respectar la justa mesura. Joan Pau II sembla acollir els detalls més rellevants, que d’altra banda es poden ja trobar en autors dels primeríssims segles [6], però els harmonitza amb la gran tradició de l'Església. El descobriment del «rostre matern» de Déu, tan estimat a la teologia d’avui, contribueix en veritat a enriquir els contorns de la imatge de Déu si no enfosqueix l’aspecte patern. Es pot, doncs, afirmar que en Déu trobem tant la "masculinitat" com la "feminitat", però no a través d’un procés d’humanització de tall pagà, sinó analògicament, com a arquetip ideal, de manera exemplar i eminent (cf. MD, 8).
Ser persona a imatge i també a semblança de Déu significa per a l’home, per tant, existir "en relació" a un altre i trobar-hi un nou jo en la comunicació de l’amor. Ser home vol dir comunió interpersonal (cf. MD, 7), ja que l’home no va ser creat sol, sinó com a home i dona des del principi: «A la unitat de tots dos, l’home i la dona són cridats des del principi no només a existir un al costat de l’altra o també junts, sinó que són també cridats a existir recíprocament l’un per l’altre”(MD, 7). Sobre la base d’aquesta observació, Joan Pau II aclareix que l’ajuda de què parla el Gènesi és una «ajuda recíproca» de l’home a la dona i de la dona a l’home. Els dos sexes s’ajuden a ser plenament humans. La naturalesa mateixa els ha ordenat a completar-se mútuament, de manera que cada un sigui, en el propi àmbit, superior a l’altre. Tots dos posseeixen qualitats espirituals específiques, com confirma la recerca medico-psicològica moderna [7].
D’altra banda, la paraula "ajuda" és conduïda per Joan Pau II a significar el fet que la persona humana com a tal, home i dona, arriba a la seva plenitud només en el do sincer de si. Es realitza en el donar-se. Aquí està el fonament de tot l'ethos humà. La persona és doncs revelació d’una dignitat i d’una vocació (cf. MD, 7). Pel que fa a les relacions entro els dos sexes, això comporta que l’home i la dona han estat creats per a servir-se recíprocament, en mútua i lliure subordinació per amor.
3. La dona i el domini masculí
Els textos del Gènesi sobre l’estatut de l’home i de la dona en el "principi" contenen també l’explicació de les faltes d’harmonia de la realitat: «Precisament en aquest principi el pecat s’inscriu i es revela com a contrast i negació» (MD, 9 ) Com recorda el Concili Vaticà II, la imatge de Déu en l’home, tot i no ser esborrada pel pecat, ha patit una considerable ofuscació (MD, 9) [8]. La pèrdua de l’íntima unió originària amb el Creador, comporta una alteració en la relació recíproca entre els sexes. L’home i la dona es troben l’un enfront de l’altra i fins i tot la natura es rebel·la contra ells (cf. MD, 9).
Com més s’allunya l’home de Déu pel pecat, menys reconeix que pot realitzar la pròpia vida només en la sol·licitud per un tu, i tant menys respecta els altres homes. Joan Pau II observa que les tristes conseqüències d’aquesta alteració afecten sobretot el sexe femení: l’home envileix la dona i la priva dels seus drets, degradant-la sovint a objecte de possessió i de plaer. L’amor i el do de si, substitueixen el domini i l'utilitarisme, amb totes les formes de traïció a la persona que aquestes paraules tenen. El Sant Pare condemna enèrgicament les injustícies a les quals està exposada la dona i afirma que aquestes fereixen també a l’home: perquè quan ell ofèn la dignitat i la vocació de la dona «actua contra la pròpia dignitat personal i la pròpia vocació» (MD, 10).
Joan Pau II es posa sense vacil·lacions al costat d’aquells que lluiten per la igualtat dels drets socials i polítics de les dones. També a propòsit d’això, els ensenyaments del Concili Vaticà II són clars. El text més famós no es troba a la Mulieris Dignitatem, però està contingut en la Gaudium et Spes, citada 13 vegades a la Carta Apostòlica: «No obstant això, qualsevol gènere de discriminació en els drets fonamentals de la persona, tant en el camp social com cultural, per raó del sexe, de l’estirp, del color (...), ha de ser superat i eliminat, com a contrari al designi de Déu»[9]. En un altre lloc, el mateix document diu: «Les dones reivindiquen, on encara no l’han assolit, la paritat amb els homes, no només de dret, sinó també de fet» [10].
Malgrat alguns abusos i unilateralitat, els moviments pels drets de la dona han contribuït innegablement a progressos significatius en el desenvolupament de la societat. Però no es pot oblidar que aquests passos cap endavant queden, malgrat tot, insuficients, perquè la defensa de la dignitat de la persona representa, a cada generació, una tasca sempre nova per a cada home i cada dona (MD, 10). L’oposició de les dones al domini dels homes no ha de portar a la "masculinització" i a la deformació de la naturalesa femenina. En aquest sentit Mons. Escrivà va escriure: «Desenvolupament, maduresa, emancipació de la dona, no han de significar un pretext d’igualtat -de uniformitat- respecte a l’home, una "imitació "dels models masculins: això per a la dona no seria una conquesta, sinó més aviat una pèrdua”[11]. La igualtat no va confosa amb la identitat, perquè en cas contrari, la dona perdria tot allò que constitueix "la seva essencial riquesa": «Els recursos personals de la feminitat no són certament menors dels recursos de la masculinitat, són només diferents» (MD, 10); el seu desenvolupament requereix la llibertat de qualsevol coacció arbitrària (MD, 10).
Sobre les conseqüències del pecat s’instaura, però, la redempció que, en aquest context, apareix com reintegració de l’ordre original a un nivell superior, restitució de la dignitat de la dona i l’home. Com Eva és «testimoni des del principi», Maria és «testimoni del nou principi i de la nova cultura» (MD, 11). Ella és «el nou principi de la dignitat i de la vocació de la dona, de totes les dones i de cadascuna» (MD, 11) [12]. Tant en l'inici com en el moment crucial de la història de la humanitat, trobem una dona que influeix de manera determinant en el desenvolupament d’aquesta història. La consideració d’aquesta realitat podria fer definitivament desaparèixer el costum de designar la dona com el sexe "feble" o "passiu". El seu paper en el destí de la humanitat es revelaria decisiu, si realment desenvolupés les virtualitats de les quals és dipositària per a la salvació del món.
4. Crist, suprem protector de la dona
Crist ofereix un testimoni riquíssim «del que la realitat de la redempció significa per a la dignitat i la vocació de la dona» (MD, 12). Fins i tot qui escolta amb actitud crítica l’ensenyament de l'Església, reconeix com «Crist s’ha constituït davant dels seus contemporanis promotor de la veritable dignitat de la dona» (MD, 12). No és doncs casualitat si el capítol sobre Crist i les dones marca el nucli central de la Mulieris Dignitatem: en efecte, és Crist, que ofereix la norma i la mesura de l’acció dels seus deixebles.
El Sant Pare recorda amb alguns exemples com Jesús restableix l’ordre alterat pel pecat, com reconcilia l’home amb Déu i amb els altres homes, com promou la justícia acollint especialment als febles. Entre els sectors de la població més exposats a les injustícies destaquen, en el judaisme tardà, les dones a les quals ni tan sols estava plenament reconeguda una personalitat madura. Recents investigacions han mostrat, entre altres coses, que el lloc de la dona a la casa no era amb el marit, sinó al costat dels fills i dels esclaus. Fins i tot l’estudi de la Llei els estava expressament prohibit. Un famós rabí va formular així aquesta prohibició: «millor cremar les paraules de la Torah, abans que confiar-les a una dona» [13].
Crist es va oposar radicalment a semblant discriminació. La seva conducta el mostra no només lliure totalment dels prejudicis socials del temps, sinó positivament disposat a testimoniar, a través de relacions espontànies i directes, que Déu estima a qualsevol criatura «per si mateixa» (MD, 13). En l'acollida de Jesús a les dones, els contemporanis no van poder llegir un testimoni de la igualtat dels dos sexes, així, alguns es van escandalitzar, els mateixos deixebles «s'estranyaren» (Jn 4, 27). Però Ell havia vingut a alliberar l’home, i no es va deixar frenar pels convencionalismes i per consideracions d’oportunitat, que haguessin desnaturalitzat la seva missió salvadora. Els motius que van fer de Crist un «signe de contradicció» (Lc 2, 34) van ser eminentment teològics i feien referència a la mateixa personalitat divina, però no com l’ultima entre les raons de la fermesa de les oposicions apareix l’amor vers les dones i, en particular, vers aquelles que eren considerades "pecadores públiques". Pel que fa a semblants situacions, Joan Pau II subratlla l’actualitat del problema recordant el perpetuar-se del judici discriminatori que tendeix encara a fer de la dona l'única culpable i la condemna a pagar "ella sola", mentre oblida les transgressions o els abusos de l’home que l’abandona amb la seva maternitat, rebutja la pròpia responsabilitat davant la nova vida i no rarament l’empeny a l’avortament (cf. MD, 14).
I més enllà de tot això, Crist compromet profundament les dones en el pla de la redempció, cridant-les a col·laborar en la instauració del regne (MD, 15): les fa partícips del missatge evangèlic no només a través de la transmissió de la fe, sinó que els confia un paper de primer ordre en l’anunci de la salvació. És una cosa inaudita en aquell temps, que Ell s’entreté a dialogar amb les dones sobre els misteris de Déu. I elles li responen evidenciant una especial sensibilitat, que Joan Pau II defineix com «autèntica ressonància de la ment i del cor» (MD, 15). És una resposta de la fe que supera qualsevol obstacle i ofereix la prova definitiva del sí als peus de la Creu. En l’hora suprema són les dones les qui donen el testimoni més vigorós d’unió amb Crist. «En aquesta, que va ser la més dura prova de fe i de fidelitat, les dones es van demostrar més fortes que els apòstols» (MD, 15).
Elles van ser també les primeres que van testimoniar la Resurrecció. Els esdeveniments del matí de Pasqua ens confirmen que Crist confia sobretot a les dones l’anunci de la Bona Nova restituint així plenament la seva dignitat. No hi ha que meravellar-se si la defensa obrada pel Sant Pare, al n.16 de la Mulieris Dignitatem, sobre la igual dignitat de tots els fills de Déu i de la "nova mesura" aconseguida en Crist per la peculiar vocació de la dona, ha fet parlar d’un document del feminisme cristià.
5. Maternitat física i maternitat espiritual
La unitat i la igualtat de l’home i de la dona no anul·len, però, la diversitat. Després d’haver rebatut fins aquí la radical paritat dels dos sexes, en la segona part de la Carta Apostòlica, el Sant Pare cerca les dimensions específiques. L’especificitat, certament, no es troba en qualitat o dots humanes que caracteritzen a un o l’altre d’ells. En efecte, la major o menor freqüència amb què els diversos talents poden donar-se, segons determinades distribucions estadístiques, en els homes i en les dones no diu res sobre les persones concretes. Cap individu està determinat només pel sexe: a més de ser home o dona, posseeix disposicions i aptituds pròpies que li confereixen cas per cas particulars condicions per a l’activitat artística, tècnica, científica, social, etc.
L’especificitat, doncs, és bastant més radical i consisteix en la maternitat o a la paternitat (cf. MD, 17). El Papa s’entreté llargament sobre la maternitat com a dimensió de la vocació de la dona (cf. MD, 18), que implica des del principi una especial obertura a la concepció o al naixement. Així, la dona es realitza admirablement mitjançant un «do sincer de si» (MD, 18).
L’home, tot i ser pare, es troba necessàriament fora del procés de la gestació i del naixement. La seva contribució a la paternitat comuna, inicialment, és menys compromesa respecte a la de la dona: d’aquí ve les obligacions especials que neixen per a ell en relació amb la seva dona. Joan Pau II afirma que el marit és deutor de la seva dona i recorda que «cap programa d’igualtat de drets de les dones i dels homes és vàlid, si no es té present això d’una manera totalment essencial» (MD, 18). A la concreció d’aquests deures preveurà la sensibilitat de cada un, però no sembla fora de lloc projectar una col·laboració de l’home a les necessitats domèstiques, com d’altra banda la dona col·labora en el sosteniment econòmic de la família.
La maternitat no és només un procés fisiològic. És sobretot un esdeveniment que diu en causa l’ésser de la dona en la seva més íntima arrel i correspon a la total estructura psicofísica de la feminitat. El document pontifici conclou per això que el "mode únic de contacte amb el nou home que s’està formant, crea, al seu torn, una actitud tal vers l’home -no només vers el propi fill, sinó cap a l’home en general-, que caracteritza profundament tota la personalitat de la dona»(MD, 18). L’antropologia filosòfica [14] i les ciències experimentals recents, confirmen, per exemple, que la dona ofereix una contribució més humana concreta a les relacions interpersonals: ella té una capacitat pròpia de descobrir l’individu en la massa i de promoure’l com a tal . «Déu -afirma Joan Pau II- li confia d’una manera especial l’home» (MD, 30). Sostreure l'individu de l’anonimat de la societat massificada, salvar-lo de la freda tirania de les tecnologies, protegir-lo en un context de relacions personals, tot això és missió i conquesta de la dona [15].
Això no vol dir, però, que les dones creïn un món més humà amb la seva sola i simple presència i més que els homes. La nostra societat pot canviar només si tots dos sexes acullen la invitació del Papa a donar vida a una nova cultura, marcada per la comprensió, l’amor, el do de si i d’aquella recíproca actitud de servei que Déu ha inscrit en cada un d’ells en el principi de la creació i de la redempció (MD 18). Però, en tot això, la dona té molt a oferir (cf. MD, 3) i l’home, en tant que està per naturalesa més distant de la vida, té molt per aprendre. Això adquireix una especial aplicació a la paternitat en el període postnatal (MD, 18).
Joan Pau II descriu l’educació dels fills com a dimensió espiritual de la paternitat, en què els dos cònjuges són igualment responsables. No obstant això, d’alguna manera, la dona és la «primera educadora» dels fills (MD, 19). D’això en deriva, entre altres coses, que, fins i tot, les legítimes aspiracions a l’emancipació són errades si estan dirigides només a l’àmbit extradomèstic. Amb vistes al Concili Vaticà II [16], el Papa reivindica que cal reconèixer el valor dels esforços domèstics i educatius de les dones (cf. MD, 18). És la mare, en efecte, qui posa els fonaments de la formació «d’una nova personalitat humana» amb l’assiduïtat de les seves cures en els primers anys del desenvolupament. Si també la maternitat en el sentit biofísic mostra una aparent passivitat, però és summament creativa des del punt de vista ètic i psicològic: l’home no aprèn d’una altra manera a estimar, a perdonar, a ser fidel. Com a mare, per tant, la dona «posseeix una específica precedència sobre l’home» (MD, 19).
Ningú podrà, doncs, considerar fora de lloc la crida, que s’aixeca de tants llocs, perquè la dona sigui adequadament protegida pel legislador en la seva més necessària activitat específica, i el seu compromís en què la família rebi el necessari reconeixement econòmic i socio- polític [17]. Emancipació ve llavors a significar per a la dona la possibilitat real de desenvolupar plenament les pròpies virtualitats: aquelles que té pel que fa dona. La igualtat davant el dret, la paritat davant la llei, no oprimeixen, sinó que pressuposen i promouen aquestes diversitats, que són a més riquesa per a tots»[18].
Passant de la dimensió natural a la sobrenatural de l’educació, la tasca de la dona pot ser delineada afirmant que, com ella (per dona) rep el propi fill de Déu (quan la generació és sempre participació en l’acte creador) així el fill (cada fill) existeix en última instància per a Déu. En aquest sentit cada dona participa, d’alguna manera, en la definitiva aliança establerta per Déu amb Maria: perquè cada dona contribueix a la temporalitat i a l’eternitat del seu fill. Així la maternitat «entesa a la llum de l'Evangeli, no és només de la carn i de la sang (...) Són, en efecte, precisament els fills de les mares terrenals (...) els qui reben del Fill de Déu l’esdevenir fills de Déu (Jo 1,12)»(MD, 19).
6. La virginitat pel Regne del cel
Hi ha una segona dimensió constitutiva del desenvolupament de la personalitat femenina que Joan Pau II analitza a la Mulieris dignitatem : el celibat, la virginitat «pel Regne del cel» (MD, 17). Poques realitats cristianes xoquen com aquesta amb els costums d’una societat permissiva i consumista, on els comportaments dictats per la sensualitat i l’egoisme s’han generalitzat. No obstant això, també avui la virginitat «pel Regne del cel» és lloc insubstituïble de l’experiència vital de la plenitud de l’amor. Tal i com el Papa ja havia fet des de la seu de Cracòvia [19], també ara dedica espai ampli en la seva predicació a il·lustrar el sentit de la virginitat en la consciència cristiana [20] i la Mulieris dignitatem ho confirma amb profunditat especial.
També l’elecció del celibat introdueix l’home i la dona en el misteri esponsal de la unió amb Crist i amb l'Església. La Carta Apostòlica subratlla que la virginitat els projecta en un lliurament ple d’amor a un Tu, en el qual es troba la totalitat del do de si que caracteritza el matrimoni, però de manera diversa: aquí cadascú, separadament, es posa en relació directa i personal amb Crist viu i present. Home i dona es lliuren a si mateixos exclusivament a qui primer es va lliurar a cada home, estimant «fins a la fi» (cf. Jo 13, 1). La persona humana estimada per Déu fins a tal extrem «es lliura a Ell i només a Ell»[21], i el Papa aclareix: «Això no pot ser comparat amb el simple romandre cèlibes, perquè la virginitat no es limita solament al no, sinó que conté un sí profund en l’ordre esponsal: donar-se per amor de manera total i indivisa»(MD, 20).
La vocació al celibat és profundament personal, concreta, irrepetible (MD, 21). En ella, l’home i la dona es realitzen completament com a persones: la feminitat i la masculinitat entren plenament, amb totes les seves qualitats i debilitats, en relació amb Crist, i s’obren possibilitats i perspectives noves. En la plena comunió del jo amb el Tu diví, el cor humà s’omple de la superabundància de l’amor, que es vessa fins abraçar la humanitat sencera. La dona que ha renunciat a la maternitat física pot comprendre amb una immediatesa més gran les exigències de la maternitat espiritual, ja que també aquesta pertany a la seva interioritat més profunda (cf. MD, 21). Tal i com una mare estima en primer lloc el marit i els fills, així la dona que s’ha donat plenament a Déu en la virginitat es fa capaç d’oferir la pròpia vida per a tothom. El grau de tal lliurament depèn de la profunditat vital de la seva unió amb Crist. I es consumeix també en dirigir-se espontàniament als més febles, als indefensos, als innocents i als culpables, abandonats per una societat cada cop més competitiva. En aquest context, Joan Pau II recorda els grans mèrits històrics de les ordres femenines, que s’han distingit per l’acceptació de la maternitat espiritual a favor dels marginats (cf. MD, 21): exemples eloqüents de com, donant-se als altres, per amor a Crist, la dona arriba a una realització sovint heroica de la pròpia vocació i ofereix un testimoni viu del paper insubstituïble de la feminitat. El celibat pel Regne del cel es posa així en estreta relació amb la fecunditat del matrimoni: «Hi ha, doncs, moltes raons per a veure en aquestes dues vies -dues vocacions de vida diferents de la dona- una profunda complementarietat i, ni més ni menys que una profunda unió a l'interior de l’ésser de la persona»(MD, 22).
7. L 'Església, Esposa de Crist
La Mulieris dignitatem presenta amb amplitud la missió eclesial de la dona, tenint en compte que l'Església no és una societat com les altres, sinó un misteri, la comprensió més profunda del qual excedeix les possibilitats humanes.
L'Església és terme femení, consolidat entre altres coses també per la cèlebre analogia paulina que fa d’ella l’Esposa de Crist (cf. Ef. 5, 23-32). Com a subjecte col·lectiu, comprèn òbviament homes i dones, de manera que el femení sorgeix aquí com a «símbol de tot l’humà» (MD, 25). No és l’home amb el seu esperit activista, sinó la dona amb la seva obertura a la vida, qui representa en el seu propi ésser la naturalesa de l'Església: acollida de l’home per part de Déu i comunió íntima amb Crist.
I el sacerdoci? La resposta del Sant Pare no dóna lloc a cap possible equívoc. Es pot deduir d’això que no té sentit fer dependre la qüestió de la dignitat de la dona del sí o del no al seu accés al sacerdoci ministerial [22]. És sabut que alguns sectors de l’opinió pública, sensibilitzats per l’emancipació de la dona i per la igualtat de drets entre els dos sexes, han entès com una mena de discriminació el fet que, en la tradició catòlica, el sacerdoci ministerial està reservat als homes. Joan Pau II, fent-se ressò de la declaració Inter insigniores de la Congregació per la Doctrina de la Fe (1976), argumenta, fundant-se en la conducta mantinguda sobre això pel mateix Crist: tot i haver-se oposat radicalment, fins desafiar la pràctica social dominant, a qualsevol discriminació contra la dona, i a aquells que les propugnessin, va ordenar sacerdots només els homes, i ho va fer «amb la mateixa llibertat amb què, en tot el seu comportament, ha posat de manifest la dignitat i la vocació de la dona, sense conformar-se al costum predominant i a la tradició sancionada a més per la legislació de l’època» (MD, 26) Els Apòstols van actuar atenint-se a l’exemple del Mestre i l'Església sempre ha sentit el deure de seguir fidelment allò que Crist i la comunitat apostòlica han fet. El cristianisme, en efecte, és en molts sentits una comunitat històrica [23]: les actuacions de Crist no representen només un punt de partida, sinó que tenen un contingut normatiu, que marca per sempre els seus trets fonamentals.
Es podria fins i tot imaginar un eventual manera d’actuar diferent per part de Crist, i potser això no estaria en contrast amb la resta de l’economia sacramental ni amb la forma global de la redempció. Però és innegable que, de fet, el pla de Déu ha seguit el seu camí, molt diferent i ben determinat. Aquest pla s’ha revelat en un moment concret de la història i en circumstàncies específiques, però el seu caràcter és permanent [24]. La raó per la qual la dona no pot rebre l’ordenació sacerdotal no deriva, doncs, de la racionalitat humana, perquè s’eleva a una dimensió infinitament més profunda, que pot ser aclarida i acceptada només per la fe.
La referència del sacerdoci a l’home es troba ancorada en el centre mateix de la substància del ministeri de l'Església. Quan el sacerdot exerceix el ministeri, no actua en nom propi, sinó in persona Christi . En la seva naturalesa d’home, representa Crist, Espòs de l'Església com a autor de la gràcia (cf. MD, 26). Això no implica que a la dona li siguin prohibides funcions rellevants en l'Església, com ha aclarit el Concili Vaticà II, per exemple en el n. 9 del decret Apostolicam actuositatem : «Donat que, en els nostres dies, cada vegada les dones prenen part més activa en tota la vida social, és de gran importància una més àmplia participació seva també en els diversos camps d’apostolat de l'Església». D’altra banda, la doctrina del sacerdoci comú dels fidels testimonia que en l'Església no es verifica una discriminació de la dona respecte a l’home, sinó més aviat una complementarietat de funcions i condicions (cf. MD, 27).
8. La dignitat de la dona i l’ordre de l’amor
La necessitat del sacerdoci ministerial o jeràrquic i la seva excelsa dignitat estan evidentment fora de discussió, però això no representa el cim suprem en l'Església de Déu. Joan Pau II s’atura en una altra jerarquia, que transcendeix infinitament aquella primera en importància: la jerarquia de la santedat que, per bé que amagada sovint als nostres ulls, té una eficàcia històrica superior a qualsevol valoració (cf. MD, 27). En aquest context, el Sant Pare examina la dimensió mariana i apostòlica -petrina- de l'Església, precisant que a tots els cristians l’exemple de la santedat els prové de Maria, abans i més que dels Apòstols. En Ella, Verge i Mare al mateix temps (cf. MD, 17), l'Església ha pres ja la seva pròpia plenitud. I ja que Ella és model també dels Apòstols, se segueix que tots els sacerdots han de recórrer a l’escola de Maria: una dona que no va ser investida per l’ordre sacerdotal, però que justament venerem com a Mare de l'Església (cf. MD, 27).
Maria supera i precedeix a tots els cristians en el camí de la santedat. És el model de la perfecta semblança amb Déu que, en la vida intratrinitària com en el misteri salvífic, s’ha revelat com Amor que es lliura a si mateix (cf. MD, 29). En Ella, «la dona comprèn que no pot trobar-se a si mateixa si no donant l’amor als altres» (MD, 30). I això val per a qualsevol criatura humana [25]. L’aprofundiment d’aquesta missió porta el Sant Pare a tornar, en la conclusió del document, sobre l'ideal cristià de servei. La moral ensenyada per Jesús implica un canvi complet del valor mundà de poder al de la humilitat, que està en realitat bastant més d’acord amb les exigències fonamentals de la naturalesa humana. Només qui estima, home o dona, pot fer-se càrrec dels altres i ajudar efectivament, només ell pot posar remei als sofriments. L’amor el fa sensible i fort, humil i segur, lliure i obedient al mateix temps, i li fa assumir la responsabilitat per a un futur més humà.
La visió de l'Apocalipsi culmina en l’aparició de Maria, guanyadora en la lluita contra el mal, en la qual el Sant Pare veu el definitiu compliment de la dignitat i de la vocació de la dona (cf. MD, 30). En el combat contra el pecat, que es planteja com a lluita per l’home i per la seva definitiva realització en Déu, la dona és cridada a construir la civilització de l’amor amb la seva força espiritual i moral.
Jutta Burggraf
Doctora en Sagrada Teologia i en Pedagogia.
[1] Cf. Elenchus definitivus propositionum , "La Documentation Catholique", 21 (1987) 1088-1100.
[2] Cf. C. HALKES, Gott hat nicht nur starke Söhne , Gütersloh 1980, p. 117.
[3] L’argument es desenvolupa en l’encíclica Redemptor hominis , 4-III-1975, n. 21.
[4] Cf. SANT TOMÀS D’AQUINO, S. Th . I, qq. 28-38; SANT ALBERT EL GRAN, S. Th. I, tr 9, qq. 37 ss., Ed. Col. (1951 ss), 34, 1.
[5] Cf. M. DALY, Jenseits von Gottvater , München 1980 (Boston 1973).
[6] Cf. CLEMENT D’ALEXANDRIA, Quis dives salvetur? 37,2 ss: PG 9, 642 ss.
[7] Cf. B. FLAD-SCHNORRENBERG, Der wahre Unterschied. Frau sein — angeboren oder angelernt? Freiburg 1978; F. MERZ, Geschlechtsunterschiede und ihre Entwicklung. Lehrbuch der differenziellen Psychologie III , Göttingen 1979; E. SULLEROT, Die Wirklichkeit der Frau , París 1978.
[8] Cf. CONCILI VATICÀ II, Const. past. Gaudium et spes , n. 13.
[9] Ibíd., n. 29.
[10] Ibíd., n. 9; cf. també MD, 1.
[11] SANT JOSEPMARÍA ESCRIVÀ, Converses amb Monsenyor Escrivà de Balaguer , n. 87.
[12] Cf. SANT AMBRÒS, De institutione virginum , V, 33: PL 16, 313.
[13] Cf. G. SIEGMUND, Die Stellung der Frau in der Welt von heute , Stein am Rhein 1981, p. 54.
[14] Cf. G. VON LE FORT, Die ewige Frau , 14ª ed., München 1950.
[15] En l’encíclica Redemptoris Mater , n. 46, Joan Pau II va extreure de la contemplació de la figura de Maria aquestes qualitats com a específicament femenines.
[16] Cf. CONCILI VATICÀ II, Const. past. Gaudium et spes , n. 52; JOAN PAU II, Exhort. apost. Familiaris consortio , 22-XI-1981, n. 23.
[17] Cf. JOAN PAU II, Encíclica Laborem exercens , 14-IX-1981, n. 19.
[18] Converses , cit., n. 87.
[19] Cf. K. WOJTYLA, Liebe und Verantwortung
[20] JOAN PAU II, Die Erlösung des Leibes. Katechesen 1981-1984 , Vallendar 1985.
[21] Cf. K. WOJTYLA, Liebe und Verantwortung , cit., p. 21.
[22] J. RATZINGER, La donna, custode dell'essere umano , en "L'Osservatore Romano", 6-X-1988.
[23] Cf. CONGREGACIÓ PER A LA DOCTRINA DE LA FE, Decl. Inter insigniores , 15-X-1976, n. 4: AAS 69 (1976) 98-116.
[24] Cf. J. RATZINGER, Das Priestertum des Mannes: ein Verstoss gegen die Rechte der Frau? en "Die Sendung der Frau in der Kirche", Kevelaer 1978, p.88.
[25] Cf. CONCILI VATICÀ II, Const. past. Gaudium et spes , n. 24; JOAN PAU II, Exhort. apost. Familiaris consortio , n. 22.
El món necessita del geni femení
Vídeo-testimoni de Silvia Ugolini, advocada canadenca.
Per a un feminisme cristià: reflexions sobre la Carta Apostòlica "Mulieris Dignitatem"